苏秉琦在其《中国文明起源新探》中开章明义，指出束缚中国考古学研究、特别是史前考古学研究的两个“怪圈”：“一个是根深蒂固的中华大一统观念；一个是把马克思提出的社会发展规律看成是历史本身。”第一个“怪圈”的具体表现是“我们习惯把汉族史看成是正史，其他的就列于正史之外。于是，本来不同文化之间的关系，如夏、商、周、秦、汉便被串在一起，像串糖葫芦一样，一根棍串下来，成为一脉相承的改朝换代，少数民族与境外接壤的周边地区的历史则被几笔带过，这也使中国史和世界史的关系若明若暗。”在史前考古研究上的表现就是一直强调黄河流域的核心地位，认定大一统格局在史前时代就已经出现。第二个“怪圈”的表现是“我们习惯把马克思提出的社会发展规律看成历史本身。历史本身是多种多样，丰富多彩的。把社会发展史当成唯一的、全部的历史，就把活生生的中国历史简单化了。”“结果大量丰富的考古资料也只能‘对号入座’，把一般的社会发展规律当成教条，再添加些考古资料便交差了事。”
1981年，苏秉琦正式提出了著名的“区系类型”说，力图突破第一个“怪圈”。他提出此文化区系的目的不是梳理考古学文化的时空框架，而是要强调两个核心内容：一是各区系沿各自的道路发展，均达到过相对高的社会发展程度，出现“文明曙光”，整个中国文明起源呈满天星斗之势，二是各地区在发展过程中除了自己的“裂变”外，相互“撞击”和“熔合”，并非中心影响周边。
与大一统观念相比，马克思主义是引进的思想，但对中国考古学研究的影响同样深远。
郭沫若在1929年出版的《中国古代社会研究》中，将中国历史的各个时期与恩格斯提出的社会发展各阶段相对应，树立了按照马克思主义的社会进化论解读中国历史的典范。新中国成立后，马克思主义成为各社会科学研究的指导思想，考古学也不例外。用中国的考古资料证明马克思主义社会发展进化框架，成为中国考古学家的一项重要使命。
这在很大程度上促进了中国考古学的发展，促使中国考古学家们关注社会结构和社会发展问题，激发了中国考古学家“透物见人”的热情，引发他们深入思考社会变革背后的动因，同时也转变了中国考古学研究的重心：从重建中国古史变为论证中国一直沿着“普遍”的、“正常”的、与世界文明相同的发展道路前进，经历过母系、父系、军事民主、奴隶制、封建制，直接跃进到社会主义，领先西方的资本主义一个阶段，屹立在人类社会进化的前列。自清末列强入侵后，中国就一直在进行各种努力，重拾被践踏蹂躏的民族自信心。马克思主义的引入，为从社会发展的角度重拾自信提供了有力的理论框架。
但是，苏秉琦敏锐地感觉到，片面追求把中国史前史纳入“放之四海皆准”的社会发展普遍框架中，为中国的历史发展确立史前基础的努力。
1979年4月10日，在“全国考古学规划会议及中国考古学成立大会”上，苏秉琦指出，今后工作的一个重点是：“原始社会的解体与阶级、国家的产生，以及统一多民族国家的形成和发展问题。”这实际上就是明确指出中国文明起源问题包括的两个方面：文明和中国。在讨论文明方面，适用马克思主义基本原理，从原始社会的解体和阶级、国家的产生入手；在讨论中国问题时，则更需要中国学者自己的理论创新。他在讲话中似乎更关注后一个问题，指出：“必须正确回答下列诸问题，中国文化起源、中华民族的形成、统一和多民族国家的形成和发展，等等。”“这样我们就有可能对‘国家的统一、人民的团结、国内各民族的团结’，做出自己更多的贡献”。以考古学研究论证中国的史前基础，为现代统一多民族国家的稳定寻找基石的意图非常明确。
在实践中，苏秉琦并不反对运用马克思主义社会发展框架分析中国史前社会发展，在《中国通史•远古时代》序言中，他开宗明义地引用了恩格斯在马克思墓前的讲话中的名言“正像达尔文发现了有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律”。他的有关社会发展的论述均在“生产力的发展”、“氏族社会的演变”等经典概念体系内展开。他提出第二个怪圈的真意，不是否定马克思主义社会进化理论的适用性，而是强调运用经典理论不应该是中国考古学研究的全部，“中国”考古学还有一个很重要的部分，即“活生生的中国历史”，也就是多民族统一国家的形成过程。
他突破第二个怪圈的努力，不是动摇马克思主义经典理论作为中国考古学基础理论框架的地位，而是提出了一套“中国特色”的古文化发展和社会进化的概念体系，补充经典理论框架中的“母系氏族”、“父系氏族”等概念，力图在讨论经典概念、印证中国道路的“普遍性”之外，让关于“中国文明”的讨论更加接近“活生生的中国历史”，更能够与关于“中国”的讨论密切结合。他提出的中国特色的新进化路线是古文化古城——古国——方国——帝国，他提出的中国特色文明形成方式是原生、裂变和次生三种类型。
这些努力为中国考古学的发展和中国文明研究作出了开创性的贡献，极大激发了中国考古学界对中国史前史整体格局，也就是“中国”形成过程的深入思考。“重瓣花朵”模式、“中国交互作用圈”模式、禹贡九州与考古学文化的对应等等上个世纪最后二十年最精彩的理论构架，都深受其影响。这些思考重新强化了“重建中国古史”这一中国考古学诞生之初就肩负下来的历史使命，使得中华文明研究回到了中国化的轨道上来。
但是，对“大一统”思想的继承和对马克思主义社会发展理论的僵化应用其实还有一个后果，就是对史前中国各文化区发展道路独特性的忽视，这可谓是第三个“怪圈”。
在深受“大一统怪圈”影响的“黄河流域中心”模式中，黄河流域以外的“周边地区”的发展只是在先进的黄河流域的影响下的余波，是黄河流域发展的附属，没有自己的发展道路，遑论发展道路的独特性。
经典进化论是以寻找共性，建立放之四海皆准的普遍原理为目标的。因为对马克思主义社会发展理论僵化运用，各地区同一时期的文化被贴上“原始部落”、“母系社会”、“父系社会”之类的标签，以便被放置到社会进化阶梯的相应阶段上。地区间的差异性在这种简单化的研究中被忽略，难以得到深入剖析。
苏秉琦冲破两个怪圈的努力并没有有力触及这第三个怪圈。在他的理论框架里，史前中国的发展还是被当做一个整体。他强调各区系的独立发展，但似乎这主要停留在考古学文化从早到晚自成系列的层次上，谈到社会发展，特别是进入“文明”的过程时，他采取了一种文明火炬接力的模式：先是晋陕豫交界地区华山周围的庙底沟文化兴旺发展，孕育出“华山玫瑰”；然后是庙底沟文化北上，通过一条呈‘S’形的西南——东北向通道，沿黄河、汾河、和太行山麓上溯，至山西、河北北部桑干河上游和内蒙古河曲地带，与源于燕山北侧的大凌河的红山文化碰撞，实现了花与龙的结合，产生出红山文化这一“原生型”文明；再后，红山文化因素和以“大青山下 与瓮”为代表的北方因素等“这一系列新文化因素在距今五千至四千年间又沿汾河南下，在晋南同来自四方（主要是东方、东南方）的其他文化再次结合，这就是陶寺。”催生了“次生型”的真正的中原文明，产生“共识的中国”，成为中华文明形成的标志。
这一在全国范围内追寻文明发展“主旋律”的模式在很大程度上是对各地区存在自己的发展道路的忽视。红山文化表现出浓厚的宗教性，她的发展怎么会以与文化社会风貌截然有别的庙底沟文化的“碰撞”为前提？复杂的红山文化又怎是一个“花与龙的结合”能够了得？此外，同时期的黄河下游大汶口文化、长江下游的凌家滩遗存、崧泽文化及后续的良渚文化被排斥到了文明发展“主旋律”之外，它们似乎只是可以发展到“方国”的阶段，然后在陶寺时期贡献了自己的力量，这些地区自己的社会发展旋律被淹没在了“主旋律”之中。
“重瓣花朵”模式的主旨是讨论中国史前文化的整体格局。在提出中原地区位居中心，周围有两重外围地区环绕，中国史前文化整体格局如重瓣花朵时，各地区在空间上保持原位，在时间上被压平。在“重瓣花朵”形成过程中和形成以后，属于此花的各地区自己有什么样的发展道路未被提及。似乎所有地区的全部发展过程就是参与“重瓣花朵”绽放的过程。或者说整个中国文明起源就是一个各地区贡献力量，中原强力吸收，重瓣花朵最终形成的过程，不存在独立于此过程之外的各地区自己的过程。
与此相似，“中国相互作用圈”模式同样关注的是整体格局的构建，在确认中国史前时代存在各自独立发展的地区的同时，并没有深入讨论各地区是否存在独特的发展道路，以及这些独特的发展道路在相互作用圈的视角下是如何发展变化的。在关于“萨满文化”的讨论中，在关于“泛太平洋的底层”的描述中，我们都可以体味到的是对整个中国史前各个地区共性的追寻。
“大一统”思想是如此根深蒂固，深入人心，出身于中国文化传统的学者难以摆脱其束缚。“区系类型”和“中国相互作用圈”模式都否定了大一统中“中央集权”方面的内涵，提出无中央的、多元作用的格局，但未论及各区系独特的文明化进程，仍然强调各地区作为一个整体的发展。这一想象中的整体发展，火炬接力就是我们所称的“第三个怪圈”。
因此，虽然区系类型模式极大激发了各地考古学家建立本地区的完整考古学文化发展序列、宣扬本地区的社会发展先进性的积极性，但当谈到文明化进程时，他们力图证明的是本地区的社会发展在整个中华文明的形成这一宏大过程中扮演的角色的重要性，甚或认为自己工作的地区就是当时中华文明的代表。罗泰曾经尖锐地指出，中原中心模式和区系类型模式下文明起源研究的区别就是，在旧模式下，是各文化区系是“被”一体，在新模式下，是自愿奉献的一体。一体本身并没有任何改变。
我们当然不反对在“中国相互作用圈”或“多元一体”的整体背景下讨论和描述中国史前社会的发展或中华文明的形成。从整体的角度观察各地区的文明化进程，关注“最初的中国”的形成，无疑是中华文明起源研究中必不可少的视角。我们提出第三个“怪圈”是想强调，作为这一整体下的各史前文化区各有自己的文明因素萌生、形成、发展和兴盛或衰落的完整轨迹，以这些相对独立的发展轨迹的研究为出发点，观察整体的中华文明形成过程，应该是中国文明起源研究的另一个不可或缺的重要视角。
选择以红山文化为核心的辽西地区进行深入分析，实际上是冲破这第三个“怪圈”的一个尝试，在很大程度上，这是对“大一统”怪圈的乘胜追击，意图在承认构建“最初的中国”是合理的学术诉求的基础上，提倡以对各地区的个案研究为构建的基础。
清晰的地区性发展，才能提供“最初的中国”的高清画面。
（本文节选自《仪式圣地的兴衰：辽西史前社会的独特文明化进程》，李新伟著，上海古籍出版社，2017年11月）
1981年，苏秉琦正式提出了著名的“区系类型”说，力图突破第一个“怪圈”。他提出此文化区系的目的不是梳理考古学文化的时空框架，而是要强调两个核心内容：一是各区系沿各自的道路发展，均达到过相对高的社会发展程度，出现“文明曙光”，整个中国文明起源呈满天星斗之势，二是各地区在发展过程中除了自己的“裂变”外，相互“撞击”和“熔合”，并非中心影响周边。
与大一统观念相比，马克思主义是引进的思想，但对中国考古学研究的影响同样深远。
郭沫若在1929年出版的《中国古代社会研究》中，将中国历史的各个时期与恩格斯提出的社会发展各阶段相对应，树立了按照马克思主义的社会进化论解读中国历史的典范。新中国成立后，马克思主义成为各社会科学研究的指导思想，考古学也不例外。用中国的考古资料证明马克思主义社会发展进化框架，成为中国考古学家的一项重要使命。
这在很大程度上促进了中国考古学的发展，促使中国考古学家们关注社会结构和社会发展问题，激发了中国考古学家“透物见人”的热情，引发他们深入思考社会变革背后的动因，同时也转变了中国考古学研究的重心：从重建中国古史变为论证中国一直沿着“普遍”的、“正常”的、与世界文明相同的发展道路前进，经历过母系、父系、军事民主、奴隶制、封建制，直接跃进到社会主义，领先西方的资本主义一个阶段，屹立在人类社会进化的前列。自清末列强入侵后，中国就一直在进行各种努力，重拾被践踏蹂躏的民族自信心。马克思主义的引入，为从社会发展的角度重拾自信提供了有力的理论框架。
但是，苏秉琦敏锐地感觉到，片面追求把中国史前史纳入“放之四海皆准”的社会发展普遍框架中，为中国的历史发展确立史前基础的努力。
1979年4月10日，在“全国考古学规划会议及中国考古学成立大会”上，苏秉琦指出，今后工作的一个重点是：“原始社会的解体与阶级、国家的产生，以及统一多民族国家的形成和发展问题。”这实际上就是明确指出中国文明起源问题包括的两个方面：文明和中国。在讨论文明方面，适用马克思主义基本原理，从原始社会的解体和阶级、国家的产生入手；在讨论中国问题时，则更需要中国学者自己的理论创新。他在讲话中似乎更关注后一个问题，指出：“必须正确回答下列诸问题，中国文化起源、中华民族的形成、统一和多民族国家的形成和发展，等等。”“这样我们就有可能对‘国家的统一、人民的团结、国内各民族的团结’，做出自己更多的贡献”。以考古学研究论证中国的史前基础，为现代统一多民族国家的稳定寻找基石的意图非常明确。
在实践中，苏秉琦并不反对运用马克思主义社会发展框架分析中国史前社会发展，在《中国通史•远古时代》序言中，他开宗明义地引用了恩格斯在马克思墓前的讲话中的名言“正像达尔文发现了有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律”。他的有关社会发展的论述均在“生产力的发展”、“氏族社会的演变”等经典概念体系内展开。他提出第二个怪圈的真意，不是否定马克思主义社会进化理论的适用性，而是强调运用经典理论不应该是中国考古学研究的全部，“中国”考古学还有一个很重要的部分，即“活生生的中国历史”，也就是多民族统一国家的形成过程。
他突破第二个怪圈的努力，不是动摇马克思主义经典理论作为中国考古学基础理论框架的地位，而是提出了一套“中国特色”的古文化发展和社会进化的概念体系，补充经典理论框架中的“母系氏族”、“父系氏族”等概念，力图在讨论经典概念、印证中国道路的“普遍性”之外，让关于“中国文明”的讨论更加接近“活生生的中国历史”，更能够与关于“中国”的讨论密切结合。他提出的中国特色的新进化路线是古文化古城——古国——方国——帝国，他提出的中国特色文明形成方式是原生、裂变和次生三种类型。
这些努力为中国考古学的发展和中国文明研究作出了开创性的贡献，极大激发了中国考古学界对中国史前史整体格局，也就是“中国”形成过程的深入思考。“重瓣花朵”模式、“中国交互作用圈”模式、禹贡九州与考古学文化的对应等等上个世纪最后二十年最精彩的理论构架，都深受其影响。这些思考重新强化了“重建中国古史”这一中国考古学诞生之初就肩负下来的历史使命，使得中华文明研究回到了中国化的轨道上来。
但是，对“大一统”思想的继承和对马克思主义社会发展理论的僵化应用其实还有一个后果，就是对史前中国各文化区发展道路独特性的忽视，这可谓是第三个“怪圈”。
在深受“大一统怪圈”影响的“黄河流域中心”模式中，黄河流域以外的“周边地区”的发展只是在先进的黄河流域的影响下的余波，是黄河流域发展的附属，没有自己的发展道路，遑论发展道路的独特性。
经典进化论是以寻找共性，建立放之四海皆准的普遍原理为目标的。因为对马克思主义社会发展理论僵化运用，各地区同一时期的文化被贴上“原始部落”、“母系社会”、“父系社会”之类的标签，以便被放置到社会进化阶梯的相应阶段上。地区间的差异性在这种简单化的研究中被忽略，难以得到深入剖析。
苏秉琦冲破两个怪圈的努力并没有有力触及这第三个怪圈。在他的理论框架里，史前中国的发展还是被当做一个整体。他强调各区系的独立发展，但似乎这主要停留在考古学文化从早到晚自成系列的层次上，谈到社会发展，特别是进入“文明”的过程时，他采取了一种文明火炬接力的模式：先是晋陕豫交界地区华山周围的庙底沟文化兴旺发展，孕育出“华山玫瑰”；然后是庙底沟文化北上，通过一条呈‘S’形的西南——东北向通道，沿黄河、汾河、和太行山麓上溯，至山西、河北北部桑干河上游和内蒙古河曲地带，与源于燕山北侧的大凌河的红山文化碰撞，实现了花与龙的结合，产生出红山文化这一“原生型”文明；再后，红山文化因素和以“大青山下 与瓮”为代表的北方因素等“这一系列新文化因素在距今五千至四千年间又沿汾河南下，在晋南同来自四方（主要是东方、东南方）的其他文化再次结合，这就是陶寺。”催生了“次生型”的真正的中原文明，产生“共识的中国”，成为中华文明形成的标志。
这一在全国范围内追寻文明发展“主旋律”的模式在很大程度上是对各地区存在自己的发展道路的忽视。红山文化表现出浓厚的宗教性，她的发展怎么会以与文化社会风貌截然有别的庙底沟文化的“碰撞”为前提？复杂的红山文化又怎是一个“花与龙的结合”能够了得？此外，同时期的黄河下游大汶口文化、长江下游的凌家滩遗存、崧泽文化及后续的良渚文化被排斥到了文明发展“主旋律”之外，它们似乎只是可以发展到“方国”的阶段，然后在陶寺时期贡献了自己的力量，这些地区自己的社会发展旋律被淹没在了“主旋律”之中。
“重瓣花朵”模式的主旨是讨论中国史前文化的整体格局。在提出中原地区位居中心，周围有两重外围地区环绕，中国史前文化整体格局如重瓣花朵时，各地区在空间上保持原位，在时间上被压平。在“重瓣花朵”形成过程中和形成以后，属于此花的各地区自己有什么样的发展道路未被提及。似乎所有地区的全部发展过程就是参与“重瓣花朵”绽放的过程。或者说整个中国文明起源就是一个各地区贡献力量，中原强力吸收，重瓣花朵最终形成的过程，不存在独立于此过程之外的各地区自己的过程。
与此相似，“中国相互作用圈”模式同样关注的是整体格局的构建，在确认中国史前时代存在各自独立发展的地区的同时，并没有深入讨论各地区是否存在独特的发展道路，以及这些独特的发展道路在相互作用圈的视角下是如何发展变化的。在关于“萨满文化”的讨论中，在关于“泛太平洋的底层”的描述中，我们都可以体味到的是对整个中国史前各个地区共性的追寻。
“大一统”思想是如此根深蒂固，深入人心，出身于中国文化传统的学者难以摆脱其束缚。“区系类型”和“中国相互作用圈”模式都否定了大一统中“中央集权”方面的内涵，提出无中央的、多元作用的格局，但未论及各区系独特的文明化进程，仍然强调各地区作为一个整体的发展。这一想象中的整体发展，火炬接力就是我们所称的“第三个怪圈”。
因此，虽然区系类型模式极大激发了各地考古学家建立本地区的完整考古学文化发展序列、宣扬本地区的社会发展先进性的积极性，但当谈到文明化进程时，他们力图证明的是本地区的社会发展在整个中华文明的形成这一宏大过程中扮演的角色的重要性，甚或认为自己工作的地区就是当时中华文明的代表。罗泰曾经尖锐地指出，中原中心模式和区系类型模式下文明起源研究的区别就是，在旧模式下，是各文化区系是“被”一体，在新模式下，是自愿奉献的一体。一体本身并没有任何改变。
我们当然不反对在“中国相互作用圈”或“多元一体”的整体背景下讨论和描述中国史前社会的发展或中华文明的形成。从整体的角度观察各地区的文明化进程，关注“最初的中国”的形成，无疑是中华文明起源研究中必不可少的视角。我们提出第三个“怪圈”是想强调，作为这一整体下的各史前文化区各有自己的文明因素萌生、形成、发展和兴盛或衰落的完整轨迹，以这些相对独立的发展轨迹的研究为出发点，观察整体的中华文明形成过程，应该是中国文明起源研究的另一个不可或缺的重要视角。
选择以红山文化为核心的辽西地区进行深入分析，实际上是冲破这第三个“怪圈”的一个尝试，在很大程度上，这是对“大一统”怪圈的乘胜追击，意图在承认构建“最初的中国”是合理的学术诉求的基础上，提倡以对各地区的个案研究为构建的基础。
清晰的地区性发展，才能提供“最初的中国”的高清画面。
（本文节选自《仪式圣地的兴衰：辽西史前社会的独特文明化进程》，李新伟著，上海古籍出版社，2017年11月）
